Resumen: Las características más significativas de la “sicilianidad” ya han sido descritas por autores tan ilustres como Giovanni Verga (Catania, 1840-Catania, 1922), Pirandello (Agrigento, 1867-Roma, 1936) o Giuseppe Tomasi di Lampedusa (Palermo, 1896-Roma, 1957). Sin embargo, siguen siendo muchos los aspectos insulares que no han sido tratados a día de hoy y que requieren un análisis pormenorizado que permita complementar en detalle la visión genérica y estandarizada que se tiene sobre esta isla. En este sentido, la obra Sicilia esoterica: una guida preziosa per un viaggio iniziatico tra le tenebre dell’isola del sole (2013), de Marinella Fiume, es clave, pues ofrece –como se puede deducir a partir del propio título– una nueva panorámica que se revelará fundamental para detectar datos significativos que todavía no han sido abordados y que, sin duda, serán útiles para ahondar en el concepto de “sicilianidad” y conocer más de cerca esta área multicultural situada en pleno centro del Mediterráneo.

Palabras clave: Sicilianidad; Tradición; Marinella Fiume; Literatura siciliana contemporánea; Esoterismo; Escritura femenina.

1. Introducción

Marinella Fiume1 es una escritora siciliana contemporánea, nacida en Noto (Siracusa) y, actualmente, residente en Fiumefreddo di Sicilia (Catania), localidad en la que ha sido alcaldesa durante una década2 y donde fundó, tras las masacres de Capaci y de la Via D’Amelio (23 de mayo y 19 de julio de 1992, respectivamente), el Comitato dei lenzuoli contro la mafia (Catania-Mesina). Tiempo después, ya en el año 2000, también fundará la Associazione Fiumefredde Antiracket (A.F.A.), dedicada al militar Carlo Alberto Dalla Chiesa, acérrimo luchador contra el terrorismo y la mafia italiana, en la década de los años 70 y 80 del siglo pasado.

Su compromiso por difundir los valores de la cultura de la legalidad deja entrever su activismo político. Sin embargo, no es esta la única faceta que caracteriza a la autora: preocupada por el medio ambiente –defiende los intereses de asociaciones como la WWF o la Lega Ambiente–, encuentra su mayor desarrollo profesional en el ámbito educativo y literario. Doctorada en Ciencias literarias y lingüísticas y licenciada en Letras (especialidad: Lenguas clásicas) por la Universidad de Catania, se ha dedicado a la enseñanza secundaria y ha sido supervisora de las prácticas del S.I.S.S.I.S. (Scuola Interuniversitaria Siciliana di Specializzazione per l’Insegnamento Secondario) de la universidad catanesa. Su formación académica explica por qué sus trabajos de crítica literaria no solo se han centrado en el análisis de autores sicilianos, como Giovanni Verga (1840-1922), Stefano D’Arrigo (1919-1992) y Mariannina Coffa Caruso (1841-1878), sino también en el estudio del repertorio grecorromano, y, más en concreto, de las relaciones que se dan entre los grandes textos de la literatura italiana y los de los autores del mundo clásico, particularmente del latino.

Interesada por el feminismo y por las costumbres de su tierra natal, se ha ocupado de examinar el universo cultural y tradicional siciliano, tal y como queda plasmado en sus publicaciones, vinculadas a los misterios, a las prácticas sociales, a las creencias y a los ritos del área jónico-etnea. Miembro de la Società Italiana delle Storiche3 desde 1990, se ha preocupado por la transformación de los roles en la familia campesina, por la transmisión de los saberes femeninos y por la figura de lugareñas y escritoras4 que merecen ser conocidas y que han sido excluidas de la historia. Asimismo, ha sido portavoz de la campaña de Arcidonna5 para la democracia paritaria.

En este caso, el presente estudio tiene el objetivo de comprender cómo la trayectoria de la autora le ha permitido escribir una guía insular, Sicilia esoterica: una guida preziosa per un viaggio iniziatico tra le tenebre dell’isola del sole (2013)6, en la que ofrece una lóbrega visión de la “sicilianidad” que nada tiene que ver con las diversas perspectivas tradicionalmente recogidas en la literatura y que servirá para adentrase en un mundo de misterios esotéricos para muchos lectores insospechados.

2. Un nuevo enfoque de la “sicilianidad”

La literatura es clave para entender las características de Sicilia, una zona en la que –al igual que ocurre en el resto del territorio italiano– se debe prestar especial atención a la transmisión oral:

nel caso dei testi a trasmissione orale, la letteratura esce dal suo campo specifico e viene a contatto con l’antropologia e l’etnologia. Con le culture dell’oralità entriamo insomma nell’area del folklore [...] e cerchiamo di avvicinare forme di tradizione meno stabili, ma significative quanto quelle scritte (Vecchi 2007: 7).

En el ámbito insular, autores como Luigi Capuana (1839-1915), el ya citado Giovanni Verga (1840-1922), Luigi Pirandello (1867-1936), Giuseppe Tomasi di Lampedusa (1896-1957), Lucio Piccolo di Calanovella (1901-1969), Gesualdo Bufalino (1920-1996) y Manlio Sgalambro (1924-2014) se han revelado esenciales para adentrarnos en la compleja realidad de la isla, topándonos ante un panorama repleto de varones en el que Marinella Fiume ha sabido ampliar sus miras.

Sicilia esoterica inicia con una dedicatoria de la autora a su hija en la que alude a uno de los cuentos de aventuras de las Mil y una noches: Alí Babá y los cuarenta ladrones, el cual, interpretado en clave metafórica, parece hacer referencia a la propia isla como una tierra que, si bien al principio puede pensarse que tiene un halo de misterio, en realidad posee grandes riquezas que hacen de ella un lugar único: “invece della grotta buia e spaventosa che si era immaginata, vide una galleria di pietra ben levigata, spaziosa e bene illuminata da un fiotto di luce che pioveva dall’alto” (Fiume 2015: 6).

En este libro, que consta de treintaiún capítulos –sin incluir la introducción– no numerados y caracterizados por su brevedad (en ningún caso exceden las 20 páginas), se abordan aspectos muy diversos pero que convergen en una temática común: el esoterismo, un nuevo modo de acercarse a la “sicilianidad” que convierte a Marinella Fiume no solo en una gran conocedora de su tierra natal, sino también en una verdadera innovadora:

capire la Sicilia significa per un siciliano capire se stesso, il suo orgoglio, la diffidenza, il pudore, la propria pigrizia e la frenesia, la violenza delle passioni e l’inettitudine, l’ebbrezza e la depressione della claustrofobia, la babbitùdine e la spirtàggine (la mafiosità), la capacità di resistenza (“càlati juncu ca passa la china”) e il servilismo (“attaccàmu u sceccu unni voli u patruni”), la mafiosità e il senso dell’onore, l’oscuro impulso all’autodistruzione e il vitalismo primordiale, il tedio e il Nirvana, in una parola la propria diversità. È questa che definiamo l’essenza esoterica della Sicilia (Fiume 2015: 11).

En la introducción queda claro el propósito de esta “guía”: “cercare di ricostituire e dare senso alla fitta rete di significati che avvolge l’isola come un’invisibile rete di paralleli e meridiani, offuscando, ma anche «iluminando» i suoi «paesaggi dell’anima», cui ci hanno abituato gli scrittori siciliani” (Fiume 2015: 9). Sin embargo, son múltiples los temas que configuran toda la obra, lo que hace necesario establecer una clasificación del estudio en tres bloques temáticos.

2.1. “Etnacidad” e Inquisición

Este volcán, conocido en Sicilia como Mungibeddu7, es determinante dentro del esoterismo insular. En ocasiones, se ha considerado que representa el paraíso. Por ejemplo, en la leyenda siciliana del rey Arturo se dice que este no murió, sino que se fue a vivir a un lugar encantado y recóndito que se correspondería con el Etna8 (mito edénico): “Morgana aveva trasportato in qualche luogo Artù ferito, ma divergeva sul luogo, che non sarebbe stato l’isola paradisiaca di Avalon, ma una grotta, non meno paradisiaca, dentro il monte Gebel, ossia il vulcano Etna” (Fiume 2015: 43). No obstante, parece extraño que una leyenda de estas características haya surgido en esta área del Mediterráneo9, ya que en este territorio el volcán se ha asociado desde tiempos remotos con el Infierno:

El monte Etna, en Sicilia, aunque cubierto en su exterior por nieves, hielo y otras inclemencias del invierno, sin embargo tiene sus entrañas hirviendo en un fuego constante. De donde el lema: tutto dentro di foco, e fuor di ghiaccio, esto es, alget, et ardet (está helado y arde) […] El Etna recibe el alimento de su fuego solo de su propio seno. De aquí el lema: sibi alimenta ministrat (se suministra su propio alimento) […] Con esta montaña se puede comprender la imagen clara de los suplicios del infierno, cuyo fuego, que nunca se extinguirá ni por un momento, siempre se mantiene con nuevos y extraños alimentos. Lema: flagrat, nec absumitur (arde y no se consume) (Picinelli 1999: 400, 411).

Las erupciones del Etna se identifican, por tanto, con manifestaciones diabólicas cuya destructividad se interpreta como expiación de culpas colectivas e individuales10. Esto no impide que este mito muestre una doble vertiente: por un lado, la fertilidad, por otro, la destrucción, fruto del poder benéfico o destructivo de la lava (Fiume 2015: 19-20). Sin embargo, resulta cuanto menos rara esta asociación en una tierra donde, a pesar de todas las consideraciones maléficas que se han hecho, el nombre del diablo sigue siendo un tabú: “si ha tanto orrore di nominarlo per non evocarne la presenza, che si ricorre a eufemismi come Chiddu cu li corna, U mmalidittu, L’ancilu niuru, U bruttu bestia” (Fiume 2015: 20). Quizás este comportamiento sea el resultado de ese miedo al demonio inculcado por la religión, a un ser infernal que puede aparecer y mostrar su poder en cualquier momento en el Etna.

De todos modos, a pesar de que el volcán se ha relacionado mayoritariamente con el Infierno, también son muchos los santos que consiguieron poner fin a la maléfica cólera etnea. Destaca, en especial, el culto a santa Águeda, patrona de Catania y de Sicilia, cuyo poder ignífugo consiguió salvar a la ciudad de numerosos desastres en múltiples ocasiones. Al respecto, el Diccionario de los santos apunta:

Cabe notar […] un motivo que acompañará a menudo la figura de la santa: la protección, dispensada a los cataneses desde el día del primer aniversario de su muerte y simbólicamente consignada en el velo de Águeda, contra la amenaza, siempre inminente, del Etna y de su fuego devastador (Leonardi et al. 2000: 79).

A lo largo de los siglos, el velo de santa Águeda ha sido llevado en procesión como un bien preciado, como un gran remedio para detener la lava del Etna, dando origen a algunas leyendas: según una de ellas, el velo fue usado por una mujer para cubrir a la santa durante el martirio que la llevó a terminar “su vida quemada con carbones ardientes y por eso la ciudad de Catania la invoca como protectora contra la violencia de la lava del Etna, el volcán que, según la tradición, se detuvo prodigiosamente en sus erupciones un año después del martirio de santa Águeda, hacia el año 25011” (Sgarbossa y Giovannini 2007: 46); en otra, se estima que el velo era blanco pero se tiñó de rojo al entrar en contacto con el fuego de las brasas (Fiume 2015: 99). En ambos casos, se hace referencia al sufrimiento de una mujer que se ve profundamente castigada por su elección de vida: fiel a su amor a Dios, se niega a casarse con Quinciano, gobernador de la isla que, encolerizado por su comportamiento, acabará por destruir la vida de Águeda, quien ha llegado a ser considerada una “Penélope cristiana”:

Una leggenda ha trasformato poi Agata in una sorta di Penelope cristiana. Infatti, la fanciulla, per allontanare le nozze con Quinziano, lo avrebbe convinto ad aspettare che fosse terminata una tela che ella stava tessendo. Ma, come faceva la moglie di Ulisse per tenere a bada i Proci, Agata di giorno tesseva e di notte scuciva, cosicché la tela non fu mai ultimata. Da qui sant’Agata è venerata come patrona dei tessitori (Fiume 2015: 106).

El simbolismo de esta figura es clave a la hora de entender la isla y evidencia la fortaleza de una mujer que sirvió de ejemplo para el cristianismo en un mundo en el que las religiones politeístas eran vistas como desleales a Cristo, el único y auténtico mesías, un modelo de amor a seguir. Su relevancia insular ha sobrepasado los límites de la propia Sicilia, llegando a ser un icono femenino, tal y como señala Claude Gaignebet en su artículo “El calendario de la brujería” (1995: 21-22).

El papel de las mujeres en las fiestas patronales de Catania12 ha sido importante, si bien no caracterizado por un excesivo positivismo. En Sicilia esoterica se explica cómo hasta el siglo xix estuvo en boga el “rito delle ntuppateddi”, en el que las mujeres, señoras y lugareñas, solteras o casadas, podían salir solas por las tardes, mezclarse entre la multitud, recibir dulces y las atenciones de los caballeros que se iban encontrando casualmente por el camino; un “libertinaje femenino” que podría hacer referencia a Afrodisia en su intento de corromper la pureza de santa Águeda (Fiume 2015: 113). Estas mujeres utilizaban, además, una máscara conocida con el nombre de “occhiali” –que literalmente significa ‘gafas’–, pero que, en realidad, aludía a un velo que cubría todo su rostro y en el que solo se dejaban dos agujeros para que pudiesen ver. Tras su prohibición en 1693, fue sustituido por “mantelli con lunghi cappucci”, es decir, por capas con largos capuchones que mantenían el rostro “velado”, un uso que se abandonó por completo en el año 1868 y que eliminó esta fuerte referencia al culto femenino de Isis (Fiume 2015: 113). En cualquier caso, los diversos cambios no han impedido que la festividad haya perdurado a lo largo del tiempo y prueba de ello es la presencia de la mártir en los diversos rincones de la ciudad13.

Por otro lado, esta fuerte impronta religiosa no impidió que sobreviviesen los cultos a Baco, que trajeron, sin embargo, negativas consecuencias: la Iglesia emprendió una lucha contra el maligno a través de la Inquisición, presente en Sicilia entre el 1487 –si bien empieza a funcionar en el 1500 por falta de recursos económicos– y el 1782, y las mujeres bacantes pasaron a ser consideradas brujas. Esta “presencia brujesca” arraigó en el imaginario popular siciliano, como demuestran las “donne di fora”14, que “non sono esseri dalla doppia personalità, a volte streghe brutte e cattive e a volte fate belle e benefiche, ma solo un modo siciliano di chiamare le streghe, un sinonimo dello spagnolo brujas” (Renda 1997: 422). No obstante, como cabía esperar, las consecuencias de su comportamiento fueron severamente castigadas por parte de la Inquisición15, que las condujo a ser “frustate, messe alla gogna, recluse per lunghi periodi, bandite dalla loro terra e sorvegliate dal Sant’Uffizio anche nel luogo dell’esilio perché non ricadano nelle pratiche magiche” (Fiume 2015: 276).

En este contexto, un rito pagano como el de rendir culto a los gigantes Mata y Grifón, fundadores de Mesina, tampoco fue considerado un festejo conveniente16. Aun así, a pesar de los intentos inquisitorios –se pretendió incluso cristianizar el rito–, sobrevivió a lo largo de los siglos, aunque llevándose consigo algunas víctimas como Tufania di Patti, terciaria de san Francisco, delatada por fray Lorenzo de Mesina por haber hecho ayuno durante dos meses al santo Gigante y por pedir limosna con la que poder celebrar una misa en su honor (Fiume 2015: 256). Matia la Verde, joven de dieciséis años y esclava blanca del arcipreste de Chiusa Sclafani (Palermo), fue otra de las mujeres injustamente condenadas por la Inquisición: su “culpa” era haber mirado las estrellas del cielo en una noche de agosto, implorando a la santa Luna que su futuro marido, un amor que se había ido en un peligroso viaje a tierras lejanas, regresara a casa lo antes posible para casarse con él; un hecho que la llevó a la muerte antes de ser procesada –decidió dejar de comer y beber y no sucumbir a la tortura final del auto de fe– (Fiume 2015: 269-272). La justificación de lo injustificable es, por tanto, un continuo en este tipo de historias, en las cuales, la mayoría de los castigos son fruto de venganzas e intereses que poco tenían que ver con el ámbito puramente religioso.

No menos relevante es el caso de los templarios, que dieron culto a Baphomet, de manera que, tras ser calificados de herejes por su actitud, fueron sometidos a horribles torturas que golpearon, de nuevo, especialmente a las mujeres: muchas de ellas fueron condenadas como heréticas y blasfemas, como adoratrices de Baphomet, un demonio monstruoso y hermafrodita (Fiume 2015: 24). Esta visión negativa de lo femenino es una constante, derivada de la histórica percepción del sexo femenino como el más débil e inestable, como una presa fácil para Satanás:

Questa visione negativa del femminile e l’angoscia del demonio determinarono quella che potremmo definire la notte dell’anima: la ragione accecata trovò nelle donne il capro espiatorio delle proprie frustrazioni. La stregoneria, considerata fino ad allora una superstizione e, dunque, tollerata o arginata come tale, alla fine del Quattrocento acquistava i connotati di una vera e propria eresia (Valerio 2016: 92).

Esta cualidad se percibe claramente en los milagros de Filippo d’Agira17, que era capaz de expulsar los demonios que estaban dentro del cuerpo de los enfermos18. La supuesta “inferioridad” femenina también queda patente en otros mitos sicilianos etneos: da cuenta de ello la leyenda del diablo meridiano19 (Fiume 2015: 25-30) que se les aparece, durante las horas centrales y más bochornosas del día de los meses de julio y agosto (con u suli ‘ntesta) y con diversas apariencias –aunque siempre con el aspecto de un hombre culto (párroco, sacristán, etc.)–, a las chicas del Etna ansiosas por tener un marido, un varón, sin que ellas, que, tras su aparición tienen la cabeza llena de niebla, puedan hacer algo para remediarlo hasta que el diablo meridiano se vuelva a ir por su propia voluntad. Lo mismo sucede con la leyenda sobre la zapatilla de la reina Isabel i de Inglaterra20 (Fiume 2015: 35-41), en la que se entremezclan fuentes de diversas épocas y distinto origen.

En esta última historia se cuenta que el alma de la monarca reside en el Etna, a causa de un pacto que ella misma había hecho con el diablo a cambio de su ayuda para subir al trono del país. Tras su muerte, los diablos tiraron los restos del cuerpo al cráter del Etna con el propósito de mandarla al infierno. Sin embargo, en una de sus rocas más altas, la Rocca Calanna, cayó una de las zapatillas que calzaba. Tiempo después, un pastor, viéndola brillar al sol, se acercó, pero, al tocarla, se quemó las manos. En consecuencia, llamó a un exorcista, gracias al cual la zapatilla se fue volando del lugar y acabó posándose sobre una torre del castillo de Maniace (Catania), cerca de Bronte21, donde, dos siglos más tarde, una dama misteriosa, el fantasma de la reina Isabel, daría al almirante inglés Horatio Nelson –al que junto a su mujer se le donó el mencionado castillo22– un bonito cofrecito que contenía la fatídica zapatilla, pidiéndole que no se la dejase ver a nadie y que la conservarse como un tesoro. No obstante, la amante del almirante consiguió robarla, lo que trajo consigo horribles consecuencias: Nelson vio en sueños a la misteriosa dama, que le reprochó el acto cometido, muriendo a los pocos días en la batalla de Trafalgar (Fiume 2015: 38). En esta ocasión, la maléfica figura de la reina acarrea dos males gradualmente más graves: primero, la quemadura del pastor, luego, la muerte del almirante por culpa de la amante, otra figura femenina que muestra a la mujer como un ser impúdico, inmoral, que se deja llevar por sus sentimientos más profundos sin tener en cuenta a los demás23.

A estas leyendas se contrapone la de la princesa bandolera (Fiume 2015: 31-34). De nombre Maretta, residía en la roca del castillo de Maletto, la localidad más alta del territorio etneo, y era la jefa de una banda de salteadores. La princesa supo gobernar correctamente el pueblo, que fue construido por los bandidos en torno a la roca. Su acertada labor hizo que, en honor de su familia, esta población pasara a llamarse Marettu (actual topónimo dialectal); llegando a decirse que la princesa no quiso abandonar el castillo tras su muerte y aún sigue estando presente su espíritu entre las ruinas, como una diosa que protege a los lugareños (Fiume 2015: 32). A diferencia del caso anterior, la mujer asume un papel importante: gracias a ella se funda este pueblo, si bien el peso de la construcción recae en los “briganti”, asociados, en muchas ocasiones, a litigios y agravios que merman el valor feminista conferido al relato.

Por último, el volcán también se ha asociado a animales y a figuras misteriosas, demoniacas y fantásticas: la culòvria, culevra o biddìna; los sampaolàri, los serpari y los ciràuli; el coccodrilo del Papireto o della Vuccirìa; y la versión siciliana del conocido monstruo del Lago Ness –aquí llamado “u Sugghiu” y que habita en las Gargantas de Alcántara– dan cuenta de ello24. Además, el Etna deja igualmente su impronta a nivel artístico, alimentando historias mágicas que hacen de Sicilia un lugar cada vez más misterioso25.

2.2. Mitología florística siciliana: la simbología de la granada

Marinella también presenta el territorio insular a través de varias historias de carácter florístico que continúan enriqueciendo la descripción de Sicilia desde un punto de vista totalmente innovador26. En este caso, cabe señalar la importancia que la agricultura siempre ha tenido en esta área del Mediterráneo y que ha fomentado desde la antigüedad la aparición de mitos y leyendas. Por ejemplo, la espiga de trigo ha llegado a representar en los cultos de fecundidad el ciclo de la vida –concepción, crecimiento, muerte, nueva vida– (Fiume 2015: 137), unos ritos que han influido incluso en la gastronomía insular27. Asimismo, los frutos también están cargados en esta tierra de un enorme simbolismo, y prueba de ello son las granadas y los cítricos: “In Sicilia, tra i frutti più antichi e dalla simbologia di più lunga durata c’è la melagrana [...] Ma la fascinazione che gli agrumi esercitano, a partire dalle sollecitazioni sensoriali, visive e olfattive, non risparmia proprio nessuno” (Fiume 2015: 139, 152). Llama especialmente la atención la granada, símbolo de fecundidad y fertilidad en el Mediterráneo y en Oriente, pero también de fraternidad y de unidad: “siendo símbolo de la unidad en el cosmos, la granada connota el ajuste de lo múltiple en la unicidad, por su forma y por su estructura interior” (Chinchilla 2003: 421). Destaca, además, su estrecha relación con la feminidad, dado que, como la propia Fiume señala, su simbolismo está unido al culto de la diosa anatólica Cibeles, protectora de la fecundidad, señora de los animales y de la naturaleza salvaje, cuyo nombre significaría “gruta”, en representación del pubis femenino, la Gran Madre de todos los vivos (Fiume 2015: 143-144).

Al mismo tiempo, la granada ha servido de base para la elaboración de nuevas historias de la tradición insular: por un lado, existe una leyenda siciliana que cuenta que en el castillo de Caccamo (Palermo) vive todavía una bella monja que, al oír la primera campanada de la medianoche del día de luna llena, se dirige hacia la torre con una granada en la mano: quien logre comer el fruto sin que caiga un grano al suelo y sin la ayuda de las manos encontrará un tesoro; por otro, está la fábula titulada L’amore delle tre melagrane28, cuya interpretación resulta verdaderamente compleja (Fiume 2015: 148-149): el hijo de un rey estaba comiendo en la mesa y, cortando el requesón, se hizo una herida en el dedo. Una gota de sangre cayó sobre el requesón. En ese momento, dice a su madre que quiere una mujer blanca como la leche y roja como la sangre, pero esta le responde que la que es blanca no es roja y la que es roja no es blanca, aunque, si en verdad la desea, la busque. Se dispone a hacerlo, camina hasta que encuentra una mujer que le pregunta a dónde va, pero el príncipe le responde sin dar explicaciones, pues no se fía de ella por el mero hecho de pertenecer al sexo femenino. Sigue caminando y encuentra un viejecito. Esta vez, sí explica qué le pasa, cuál es el tipo de chica que busca, pero el anciano le dice lo mismo que había contestado inicialmente su madre. No obstante, le da tres granadas, pidiéndole que las abra y vea qué sale de ellas, pero que lo haga cerca de una fuente. A partir de aquí se suceden prodigios y muertes violentas: las jóvenes que salieron de las granadas murieron, aunque, al final, el príncipe logra casarse con la anhelada mujer blanca y roja que nació por segunda vez de la granada. Se trata, pues, de una historia en la que el hijo del rey tiene un mayor peso en la primera parte, mientras que la mujer está especialmente presente en la segunda, una integración de lo masculino y de lo femenino que podría reflejar “un’immagine innata del femminile nella psiche maschile del protagonista, dall’altro un modello archetipico dell’Io individuale femminile che, alla fine, riuscirà a portare l’opera a compimento” (Fiume 2015: 149).

2.3. Personajes sicilianos destacados: Elena Thovez

Fiume dedica algunos capítulos a hablar de aspectos esotéricos relacionados con notables personalidades sicilianas como el médico homeopático Giuseppe Migneco da Augusta (Fiume 2015: 296-303); el escritor “espiritualista” Luigi Capuana (Fiume 2015: 304-310); y el noble Raniero Alliata di Pietratagliata (1886-1979), conocido como el “príncipe mago”, cuya vida y misterios no pasan desapercibidos (Fiume 2015: 311-319). Sin embargo, es especialmente significativa la figura de Elena Thovez, quien, tras la muerte de Nelson, se trasladó con su familia a Bronte (Sicilia) para administrar el ducado que los reyes de Nápoles le habían regalado al almirante fallecido. Es en este territorio donde conocerá a su futuro marido: Francesco De Cristofaro.

Apasionada por la cultura, sus capacidades intelectuales resultaron ser extraordinarias: “Elena aveva una cultura non comune per le donne del suo ambiente, padroneggiava tre lingue, come si vede dal suo diario che contiene componimenti poetici in inglese, italiano e francese, per cui è facile immaginare quanto l’ambiente paesano le stesse stretto” (Fiume 2015: 291). No obstante, como señala Marinella, su actividad fue más allá, pues fue también dibujante, conservándose un dibujo que la propia autora firmó y que tituló Eruzione dell’Etna avvenuta l’anno 1832; escribió teatro, destacando el drama histórico en cinco actos titulado Elfrida di Salerno, ossia Vendetta e perdono y Un mistero; y se afilió a la masonería inglesa, colaborando con varios periódicos y manteniendo contacto epistolar con otros afiliados, artistas y literatos –sobre todo con Giuseppe Migneco– (Fiume 2015: 291-292).

Tras su matrimonio, Elena se muda a Scordia (Catania), donde su labor también fue excepcional: logró desprovincializar el ambiente mediante la fundación de un círculo de conversación (Casino dei civili) y de un círculo esotérico (Società spiritica), que llegó a tener una publicación mensual, el periódico La voce di Dio. Seguía así los pasos de una época en la que el espiritismo gozaba de éxito en Sicilia29, una moda a la que se adhirieron no pocos intelectuales: “la presenza di personaggi come le inglesi Thovez a Scordia o Luisa Hamilton, moglie del principe Eugenio Caico, a Montedoro (Cl), con i vasti contatti che furono capaci di intrattenere, permisero alla Sicilia, anche nei suoi piccoli centri, di non rimanere mai isolata sotto il profilo culturale” (Fiume 2015: 293).

3. Conclusión

La división del trabajo en tres subapartados en los que se ha ido desgajando buena parte de la información recogida por Marinella Fiume en su obra Sicilia esoterica ha permitido comprender el nuevo enfoque de “sicilianidad” de la autora. La presentación de los contenidos, aunque centrada en el esoterismo, recorre una multiplicidad de temas que hacen de este libro una rica fuente bibliográfica para cualquier estudioso o interesado por la isla (tradición, literatura, flora y fauna, arte, gastronomía, personajes notables).

En el primer subapartado, tras la introducción a la biografía de la autora y a la obra de análisis y una breve explicación de la “sicilianidad” esotérica, se ha mostrado cómo el Etna es un volcán fundamental dentro del imaginario popular siciliano, en el que ha sido objeto de dos interpretaciones antagónicas: 1) como el paraíso, en la versión siciliana de la leyenda del rey Arturo (mito edénico); y 2) como el infierno, representado por un volcán que puede explotar en cualquier momento a causa de la furia del demonio que habita en su interior y que ejemplifica los suplicios que acarrea la vida infernal. A esto se suman las milagrosas intervenciones de santos y vírgenes, como santa Águeda, patrona de Catania y de Sicilia, cuyo velo se considera un bien preciado para poner fin a la cólera etnea. En cualquier caso, todas estas historias tienen un eje central en torno al cual gira la trama: el Etna, de ahí que se haya hablado de “etnacidad” como forma de aludir al centralismo que ha supuesto este volcán en la generación de mitos y leyendas.

El papel de la mujer en los diversos relatos se ha caracterizado mayoritariamente por una imagen negativa: santa Águeda muere torturada por mantenerse fiel a su amor a Dios y negarse a casarse con Quinciano –los continuos retrasos de la boda para evitar este matrimonio con el gobernador hicieron que la mártir se convirtiese en una especie de “Penélope cristiana”–; y las catanesas, en el “rito delle ntuppateddi”, se “benefician” de la posibilidad de salir solas durante las tardes de las fiestas patronales –aunque tapadas hasta el año 1868, lo que denota una fuerte difusión del machismo– y de ser atendidas por los caballeros que casualmente se iban encontrando; una aparente apertura en la que este “libertinaje femenino” parece referirse a un hecho pernicioso: el fallido intento de Afrodisia por corromper la pureza de santa Águeda. No obstante, también hay casos en los que las mujeres han sido consideradas un icono femenino: a pesar de haber pagado su amor a Dios con la vida, santa Águeda se convirtió en un modelo a seguir dentro del cristianismo –no se limitó tan solo al ámbito insular siciliano–, pues había demostrado la fuerza de su pasión por el Señor en una época en la que el politeísmo romano seguía estando extendido. Asimismo, la leyenda de la princesa bandolera también muestra una imagen positiva de la protagonista, Maretta, a la que se presenta como una mujer que supo gobernar con diligencia su pueblo. Sin embargo, esta imagen se ve un poco turbada por los “briganti” (es decir, los bandoleros), a los que se atribuye el mérito de la construcción de la localidad y que casi siempre se relacionan con litigios y agravios que acaban minimizando el valor femenino del relato.

La religiosidad de esta área del Mediterráneo también ha sido determinante en la configuración de la “sicilianidad”. La aparición de la Inquisición en la isla (1487-1782) desencadenó terribles episodios que golpearon sobre todo al sexo femenino. Basta pensar en los cultos a Baco que, si bien sobrevivieron, provocaron que las mujeres bacantes pasaran a ser consideradas brujas, personas con poderes mágicos que encontraron su representación en el imaginario popular siciliano a través de las llamadas “donne di fora”. Otros ritos paganos calificados de inadecuados, como el de rendir culto a los gigantes Mata y Grifón en Mesina –aún hoy vigente–, llevaron igualmente a la muerte de víctimas inocentes, como la terciaria franciscana Tufania di Patti. Por otra parte, el fallecimiento de la joven Matia la Verde, que prefirió dejarse morir antes que sufrir la tortura del auto de fe, representa la esencia de numerosas historias inquisitorias: la reprobación de acciones absurdas con fines personales (venganzas, intereses, etc.). En el caso de los templarios, la acusación de los integrantes de la orden como herejes salpicó una vez más con especial fuerza a las mujeres.

La imagen de lo femenino también aparece en las leyendas etneas: el diablo meridiano que únicamente acosa al mediodía y durante los meses estivos a las mujeres deseosas de tener un marido, sin que puedan hacer nada para acabar con su presencia (solo esperar a que el demonio se vaya), refleja el machismo inherente a esta historia; y la leyenda de la zapatilla de Isabel i de Inglaterra, que ocasiona daños cada vez mayores (primero una quemadura y después la muerte) en dos varones (el pastor y el almirante Nelson) por culpa de dos mujeres (la reina inglesa y la amante de Horatio) dan cuenta de la notoria inferioridad femenina latente en estos relatos –es muy significativo el descrito por Tommaso Fazelo acerca de los milagros de san Filippo y las doscientas mujeres endemoniadas–.

El segundo subapartado se ha centrado en la flora insular, llena de curiosidades que contribuyen a ampliar la visión estandarizada que se tiene de Sicilia. A la simbología de la espiga de trigo o de los cítricos se une la de la granada, signo de fertilidad, de fraternidad y de unión, que entra en relación con la feminidad en cuanto su simbolismo estaría unido al culto de la diosa Cibeles, protectora de la fecundidad y señora de los animales y la naturaleza salvaje. A su vez, la granada ha contribuido a la elaboración de nuevos relatos insulares, como la fábula L’amore delle tre melagrane –que cuenta con diversas variantes regionales–, en la que, como la propia Fiume señala, se refleja la imagen innata de lo femenino en la psique masculina del protagonista y el modelo arquetípico del Yo individual femenino que permitirá que la obra finalice exitosamente.

Por último, en cuanto a los personajes sicilianos, el tercer subapartado se ha detenido concretamente en Elena Thovez –si bien era de origen inglés, pasó casi toda su vida en Sicilia–, una mujer sobresaliente que destacó por su capacidad emprendedora (fundación del Casino dei civili y de la Società spiritica de Scordia) y por sus grandes dotes en múltiples ámbitos (lingüística, literatura, dibujo, escritura, masonería, espiritismo). Una buena forma de concluir este atípico a la par que completo estudio sobre el amplísimo patrimonio insular, esta vez recogido en una innovadora esencia esotérica de la “sicilianidad”.

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