Mujeres de letras: pioneras en el arte, el ensayismo y la educación
BLOQUE 2. Pensadoras y filósofas

Marguerite Porete un pensamiento herético y vanguardista

Mª Gloria Ríos Guardiola

Universidad de Murcia

Resumen: Su libro Le Miroir des âmes simples et anéanties, escrito en lengua vernácula, es considerado una de las mayores obras de la literatura medieval. Aunque fue condenado y quemado en público por la Inquisición entre 1296 y 1306, logró sobrevivir circulando de forma anónima y fue traducido además a otras lenguas. Marguerite perseveró escribiendo y enseñando a pesar de la prohibición de esta institución, lo que le valió ser juzgada, condenada y ejecutada por herejía reincidente. En 1946 Marguerite Porete recupera su autoría y se inician estudios que pretenden iluminar la figura de esta beguina que desafía los valores patriarcales así como la visión androcéntrica de la Deidad y de la humanidad. Su valiente postura ante las rígidas restricciones de género de la mayor parte de las tradiciones religiosas, que excluyen a las mujeres de los papeles de liderazgo público, y su importancia en la cultura medieval merecen ser conocidos y valorizados.

Palabras clave: Beguina; Mística especulativa; Literatura de amor cortés; Espejo; Teología femenina.

1. Los avatares de un libro y su autora

Marguerite Porete es considerada una de los/las grandes místicos/as gracias a Le Mirouer des Simples Ames, qui en vouloir et en desir demourent1,2, obra que recoge sus pensamientos, sentimientos y experiencias místicas. Este tratado de 139 capítulos escrito en clave alegórica pretende mostrar de forma didáctica el viaje místico que, en siete etapas o grados3, realiza el alma hasta lograr su fusión con Dios4, hasta alcanzar el “País de la libertad”, como ella misma denomina.

Su obra, traducida a inglés medio, al latín y al italiano, se difundió en toda Europa probablemente favorecida por su censura como herética y a pesar de la constante confiscación por parte de los inquisidores hasta el Renacimiento. En esta difusión circulaba como anónimo. Habría que esperar a 1946 para que Marguerite recuperase su autoría gracias a Romana Guarnieri5, momento a partir del cual se inicia un movimiento creciente de investigación desde perspectivas históricas, literarias, filológicas, filosóficas y teológicas para recuperar su figura con relación a su obra.

Disponemos de pocos datos biográficos de Porete. Maria Alessandra Soletti subraya su excepcional cultura apoyándose en el estudio de Paul Verdeyen6. Si entonces los clérigos se distinguían como literatti por su conocimiento del latín, esta autora podría considerarse dentro de esta categoría con pleno derecho ya que el cronista Jean d’Otremeuse le atribuyó una traducción de la Biblia a la lengua vulgar (Soletti 2008: 86). A su extraordinaria familiaridad con los textos sagrados se suma una rica formación laica visible en las páginas en las que es evidente el contacto con la cultura cortés de matriz caballeresca. No sabemos sin embargo dónde pudo adquirir esta completa formación. Podríamos suponer que Porete proviniese de un estrato social elevado, quizás hija del emergente patriarcado ciudadano que solía dotar a las jóvenes de una refinada educación religiosa y humanística. Marie Bertho (1993: 32-34) la sitúa en lo alto de la pirámide feudal dado que, para la producción y difusión de manuscritos en vida de la autora, eran precisos grandes medios económicos. Esta investigadora llega a aventurar que pudiera tratarse de una copista profesional para justificar el acceso a obras de piedad y manuscritos reservados a los clérigos.

Si bien la mayoría de estudios la relacionan con el movimiento de las beguinas, apoyándose en las actas del proceso en donde la denominan “beguine clergesse y en las crónicas, Soletti lo considera improbable si bien considera que no se puede descartar que recibiera su formación de una “maestra divina”, apoyándose en un fragmento de su texto, en el capítulo 58, en el que refiere que el alma anonadada no tuvo nunca una madre que supiera hablarle de esto (“n’eut oncques mere, qui de sceut parler7”) (2008: 87). Por tanto, podríamos deducir que reconoce a una autoridad femenina aunque parece negar que el camino de perfección le hubiera sido enseñado. Romana Guarnieri8 consideraba que se trataba de una beguina itinerante basándose en uno de los pocos fragmentos de su obra que nos aporta algunos datos y que la describe como “criatura mendicante” (cap. 95 y 96)9 ya que a finales del siglo XIII muchas beguinas decidían abandonar la vida sedentaria y emprender un viaje solitario. Si consideramos que se trata de una beguina, podemos concluir que no fue apoyada por su propia comunidad ya que en el capítulo 122 expresa la desaprobación que encuentra en el seno de esta colectividad, que se suma a la de curas, clérigos, predicadores, agustinos, carmelitas y hermanos menores.

Escribió un primer libro sobre la naturaleza del amor refinado que fue condenado al fuego por el obispo de Cambrai, Gui de Colmieu, a finales del siglo XIII en Valenciennes. Con la amenaza de ser juzgada hereje y relapsa, se le prohibió continuar escribiendo o enseñando. Sin embargo, siguió haciendo circular su libro con la ayuda de algunos prelados y teólogos. Fue denunciada al inquisidor de Haute-Lorraine, por haber reincidido con una nueva obra, Le Mirouer des Simples Ames, qui en vouloir et en desir demourent, y por ello detenida. Posteriormente compareció en 1307 ante el gran inquisidor general de Francia, Guillaume Humbert10. En su proceso se hizo una doble consulta a universitarios parisinos y a una comisión de veintiún teólogos, maestros de la Sorbona, que se pronunció sobre una lista de quince fragmentos que el inquisidor les presentó11,12.

Con la distinción de la Iglesia Pequeña y la Iglesia Grande13 en su libro, situando a la segunda por encima de la primera y vinculando cada una a leyes diferentes, se granjeó a sus mayores adversarios. Porete propone la coexistencia pacífica de ambas, lo que sería posible a través de la obediencia a dos leyes diferentes que regulan sus respectivas esferas de influencia. No plantea una reforma de la iglesia, lo que hace es resolver cualquier conflictividad con la admisión de un doble modus vivendi.

Once de los veintiún teólogos que había examinado el libro en abril del año anterior remiten el tema de la beguina a un grupo de cinco canonistas especialistas en derecho para que se pronuncien sobre el comportamiento relapso de Marguerite a partir del testimonio de tres testigos (el inquisidor de Lorraine, Philippe de Marigny y el obispo de Châlons-sur-Marne, Jean de Chateauvillan) que aseguran que Porete había continuado difundiendo su libro y sus ideas tras la primera condena (Garí 2015: 12).

Ella se negó a prestar juramento y a arrepentirse, en coherencia con su pensamiento y creencias, como ella misma expresa en el capítulo 100 de su libro (p.140):

El que es lo que cree lo cree de verdad; pero quien cree lo que él no es no vive lo que cree, y este no lo cree de verdad, pues la verdad del creer consiste en ser lo que se cree. Y aquel que esto cree esto es.

O en el capítulo 85 en donde podemos observar cómo se justifica su obstinado silencio ante aquellos que no considera “de su linaje”:

Esta Alma –dice Amor– es libre, más libre, muy libre, encumbradamente libre, en su raíz, en su tronco, en todas sus ramas y en todos los frutos de sus ramas. Tiene llena por completo su medida de libertad, cada costado tiene su jarra llena. Si no quiere, no responde a nadie que no sea de su linaje; pues un gentilhombre no se dignaría a responder a un villano si le retara o requiriera batalla; y por ello quien reta a un Alma así no la encuentra: sus enemigos no obtienen de ella respuesta. (pp.124-125).

Tras un año y medio de cárcel fue condenada a la hoguera y ejecutada en la place du Grève de Paris el 1 de junio de 1310. Por primera vez se asistía en París a una condena al fuego14 de una mujer por herejía, con el consentimiento del rey Philippe Le Bel. Este acontecimiento causó gran impresión a los cronistas de entonces15.

Para Soletti resulta sorprendente que, en un contexto histórico-político de grandes tensiones, las máximas autoridades prestasen atención al dossier de una pseudomulier, a menos que esta fuese un peón útil a esos juegos de poder e intereses políticos entre el papado, la inquisición y la monarquía francesa16. Se entremezclaron así el proceso de Marguerite con el de los templarios17 y con el concilio de Vienne18, en el que se ratificó la condena del Temple y la supresión oficial de la Orden, se reprobó la herejía del Libre Espíritu en el decreto Ad nostrum, el movimiento de los begardos y el de las beguinas en el decreto Cum de quibusdam mulieribus y la teología femenina19 que había proliferado mediante textos religiosos en lengua vernácula desde el S.XII20 (Saranyana 2007: 267; Soletti 2008: 94; Garí 1995: 51; Garí 2015: 12-13). Este concilio dio también origen a la condena de la mística nórdica y renana, en particular la del Maestro Eckhart (Courcelles 2012: 85).

Como comentamos al inicio de este trabajo, Le Mirouer se tradujo al latín21, al italiano y a inglés medio. El texto nos ha llegado a través de tres vías: el conocido como “manuscrito de Chantilly” de finales del siglo XV, en francés medio y que se supestamente traduce un original picardo; cuatro en latín; dos versiones diferentes en italiano a partir de cuatro manuscritos entre los siglos XIV y XV y una traducción al inglés medio (entre 1350 y 1360) que recogen tres copias manuscritas (García Acosta 2008: 65-66). Una versión crítica sobre la base de cinco manuscritos (tres de ellos muy cercanos a la época de Porete) fue realizada en 1986 en edición bilingüe (latín-francés) por Romana Guarnieri, quien se ocupó del texto francés, y Paul Verdeyen, a cargo del texto latino22.

En un manuscrito de la biblioteca municipal de Valenciennes, datado en el tercer cuarto del siglo XV y que recoge distintos textos de espiritualidad en lengua de oïl, Géneviève Hasenovr halló fragmentos de los capítulos 77 y 78 del texto de Marguerite Porete. En este centón también encontró fragmentos procedentes del capítulo 118 y no solo de estos (1999:1352-1353). Tras un serio análisis filológico e histórico, concluyó que estos fragmentos podrían representar un estado del texto más cercano del original que la copia de Chantilly. Esto permitió corroborar la existencia de un primer texto en francés antiguo, hecho hasta entonces admitido por razones extralingüísticas de orden cultural, particularmente el hecho de que las beguinas se expresaban tradicionalmente en lengua materna (1999:1357), pero no demostrado hasta ese momento. Hasenohr estima que corresponde a finales del S.XIII y que la copia latina es un calco de la versión mencionada, repleta esta de galicismos lexicológicos y sintácticos (1999:1358). Este hallazgo ha permitido concluir asimismo que la traducción inglesa se realizó también a partir de este texto en francés antiguo ya que son evidentes diferencias textuales significativas en algunos casos respecto a la versión latina. En el caso de la traducción italiana, esta deriva de la versión latina. Hasenovr concluye que esta última es la que ofrece la imagen más exacta no solo del pensamiento sino también de la escritura de Marguerite Porete y, en su defecto, la versión inglesa (1999:1359).

Mientras que en Inglaterra, Alemania e Italia la circulación de los manuscritos parece haberse realizado en los medios monásticos masculinos (cartujos y benedictinos sobre todo), en Francia pudo haberse realizado la difusión por medio de laicos, lo que en opinión de Géneviève Hasenohr explicaría que no se pudiera seguir su rastro hasta que, en los años 20 a 30 del siglo XVI, la imprenta diera a conocer Le Mirouer de manera más amplia (1999:1360).

2. Una “confrontación de discursos”23.
La tradición literaria en Le Mirouer

Su libro se compone de dos partes bien distintas y asimétricas: la primera está compuesta en forma dialógica, de moda en la época a partir del Roman de la Rose24. Este diálogo de carácter teológico-filosófico se entabla entre personificaciones alegóricas y pretende describir el proceso interior que sigue la autora y que es indisociable del de escritura. En la segunda parte, que abarca los capítulos 123 a 139, ya no relata su experiencia y es mucho más breve; adopta casi en su totalidad la forma de un monólogo que nos descubre un tratado mistagógico (Garí 2015: 13-14).

En esta forma dialógica encontramos una “confrontación de discursos”: el correspondiente al lenguaje del amor del mundo, culturalmente determinado y que se corresponde con el amor cortés, y el del amor divino. El primero facilita al lector la comprensión del texto, como indica en el prólogo: “Atended pues, por humildad, a un pequeño ejemplo del amor mundano aplicable al amor divino”25.

En la primera literatura sobre el amor cortés en lengua de oc, Fin Amour era fruto de la fidelidad intrépida del amante en todas las pruebas impuestas por la dama. Este gozaba de gran entusiasmo en la conquista y en la posesión del objeto amado; más al norte, sin embargo, esta literatura, de la que es heredera Le Mirouer, se caracteriza por la interiorización y espiritualización de estas nociones pero sin perder su intensidad, como también sucede en los textos de la beguina Hadewijch de Amberes (Longchamps 2011: 24). Porete se refiere en algunas ocasiones al alma como aquella que “Fine Amour demande”. Parece lógico que Marguerite Porete se sirviera de esta tradición literaria que refleja un contexto social y le permite transferir esos elementos al plano espiritual26.

En el prólogo del libro introduce un exemplum al uso de la literatura de amor cortés que permitirá comprender el amor divino:

Ejemplo. Hubo una vez una doncella, hija de rey, de gran corazón y nobleza27, así como de gran coraje, que vivía en un país extranjero. Sucedió que la doncella oyó hablar de la gran cortesía y nobleza del rey Alejandro28 y al instante su voluntad le amó por el gran renombre de su gentileza. Pero estaba tan lejos esta doncella del gran señor al que había entregado su propio amor que no podía verlo ni tenerlo; por ello a menudo se sentía desconsolada, pues ningún otro amor le bastaba más que este. Y cuando vio que este lejano amor, estando tan cercano o dentro mismo de ella, estaba a la vez tan lejos fuera de ella, pensó que encontraría consuelo a su desazón imaginando una figura de su amigo por quien a menudo sentía su corazón herido. Entonces hizo pintar una imagen que representaba el rostro del rey que amaba lo más cercana posible al modo en que ella le amaba y en la medida del amor que la tenía presa; y por medio de esta imagen y con otros métodos suyos soñó al propio rey.

El Alma: En verdad –dice el Alma que hizo escribir este libro– yo os digo algo semejante: oí hablar de un rey de gran poder, que por cortesía y por su gran nobleza y generosidad era como un noble Alejandro; pero estaba tan lejos de mí y yo de él que no lograba consolarme por mí misma y para que me acordase de él me dio este libro que representa su amor en alguna de sus formas. Pero aunque tenga su imagen, eso no quita que me halle en tierras extrañas y lejos del palacio donde habitan los muy nobles amigos de este señor, que son todos ellos puros, inmaculados y libres por los dones de este rey con el que moran29 (pp. 33-34).

En este prólogo, Le Mirouer presenta las bases terminológicas para este tratado sobre el amor (amour, amer, ami, puissance, noblece, largesse, amour loingtaigne) de las que se servirá para poder explicar las dinámicas que se producen particularmente entre los estados cuarto al sexto.

“Cortesía” aparece también en el texto como uno de los personajes alegóricos al igual que “LejosCerca” (“LoingPres”), personificado a partir de la introducción del concepto en el prólogo30. La palabra “cortesía” hace referencia asimismo al conjunto de cualidades de un cortesano (la curialitas de las versiones latinas del texto) en oposición al vilain, antagonismo que aparece en varias ocasiones en Le Mirouer. Si bien la cortesía caracterizaba aún en su tiempo un arte de vida marcado por la politesse y la generosidad caballeresca, se refería particularmente a una voluntad de llegar hasta el fin, de forma teórica y práctica, hasta la plenitud de la experiencia amorosa (la Fin’ Amor31).

Para una buena parte de estudiosos32 de esta obra, las expresiones propias de esta tradición literaria sirven a Marguerite para expresar categorías neoplatónicas de la experiencia religiosa dándoles un nuevo giro que comienza por referirse no a la relación amorosa de un hombre y una mujer sino a la que se produce entre el alma, el amor y Dios, pasando de un ámbito concreto a una abstracción de tipo especulativo que pretende describir el proceso/experiencia del alma hasta su unión con Dios. Así Marguerite y otras beguinas dan vida a textos de alto valor literario en los que retoman la herencia de una búsqueda filosófico-teológica que tiene sus raíces en el neoplatonismo y la patrística oriental y la transmiten en las lenguas vernáculas europeas a través de su experiencia y cultura (Muraro 2000: 7)33.

También reconocemos en esta obra la concepción medieval de la representación escritural de un modelo cristiano que se conoce como speculum34, género literario muy apreciado en la Edad Media. La experiencia individual que relata su autora sirve de vehículo para que la obra se convierta en modelo ejemplar “[...] la que hizo este libro y quería que se encontrase a Dios en ella” (cap.97, p.137).

Además de su experiencia, propone una serie de « espejos » en los que mirarse a partir del capítulo 123: los Apóstoles (cap.123), la Magdalena (cap.124), Juan el Bautista (cap.125), La Virgen María (cap.126), Jesucristo (cap.127-128) y los serafines (cap.129).

Le Mirouer está protagonizado principalmente por tres personajes en forma de Alegorías: “Dama Amor”, el “Alma aniquilada” y “Razón”, que se corresponden con Dios, la autora y la moral común (Saranyana 2007: 268)35 o el principio mediador temporal (Garí 1995: 49) respectivamente. “Razón” realiza constantes objeciones a “Dama Amor” hasta que la lógica de esta última, que transgrede la lógica lineal, logra que “Razón” muera por colapso y permite que el “Alma” sea raptada por “LejosCerca” - personaje que representa a la Trinidad- y llevada a la sexta estación. La presencia de “Razón” es fundamental para presentar esta dialéctica que pretende explicitar su experiencia de aniquilación y libertad. Si bien ella no entiende, sirve de vehículo, de mediadora de la libertad para que, a través de ella, lleguen los rayos de Entendimiento (Garí 1995: 63).

Estos personajes “se manifiestan” a su vez a través de otros como : “Alteza de Entendimiento de Amor”, “Entendimiento de Razón”, “Razón confusa”, “Alma embelesada de nada pensar”, ... Además de estos protagonistas, figuran personajes como “Caridad”, “Fe”, “Esperanza”, “Intelecto”, “Justicia Divina”, “Verdad”, “Santa Iglesia” (la grande y la pequeña), “Espíritu Santo” y otros.

Es interesante subrayar que recurre a una feminización alegórica para referirse a la divinidad a través del personaje de Dama Amor, desafiando así la construcción masculina de la Deidad y ofreciendo mediante su personificación femenina una brillante alternativa al lenguaje “Dios-él, él-varón36.

3. Un viaje místico al “País de la Libertad”

El lector ideal al que está dedicado este libro sería un contemplativo que se encuentra en el cuarto estado y que, a pesar de creer que ha alcanzado la cumbre de este ascenso espiritual, intuiría que existe otra etapa posterior.

Le Mirouer, que adopta un esquema que dibuja un trayecto visual entre el valle y la montaña37, lugar elevado en donde se encuentra la divinidad, muestra cómo alcanzarlo mediante el ascenso de peldaños siguiendo la tradición iconográfica. Este camino no es lineal ya que se contemplan cuatro “caídas”38 que, si bien en la concepción cristiana tradicional aluden al pecado, aquí representan un punto de inflexión, una preparación para acceder al siguiente estado. En cambio, cualquier tipo de sumisión que pudiese experimentar el alma es considerado un extravío, un autoengaño (García Acosta 2008: 71). A estas caídas se suman tres « muertes »39 y la despedida de las virtudes40, punto este controvertido y motivo de escándalo que se recoge en las actas de su proceso por considerarse herético. La cima alcanzada coincide con un estado no volitivo, de quietismo, soledad y autosuficiencia41.

Este recorrido nos es descrito por una criatura « anonadada », liberada de sí misma porque ha muerto su yo egoico, que habla en nombre de la voluntad divina o Dame Amour42 a partir de su unión mística. El hecho de que sea a través de “Dama Amor” el modo de expresarse la divinidad muestra que esta vía no conoce otro medio que la experiencia personal del conocimiento de Dios en su amor. Este saber no es teórico, es fruto de una experiencia en la que se va despojando de cuanto hay de accesorio en ella hasta lograr desapegarse.

Blanca Garí asemeja el discurso de Marguerite al camino del alma a Dios, en una ascensión no lineal sino “a través de un movimiento argumentativo y lingüístico circulares, en un juego espiral de proximidad y distancia. En él la palabra remonta la escalera de caracol de un torreón de conocimiento desde cuyas ventanas, al pasar ante ellas, se contempla siempre el mismo paisaje, pero cada vez desde un nivel distinto, desde una perspectiva sucesivamente renovada y con un horizonte más amplio” (Garí 2015: 14-15). Courcelles coincide en esta circularidad al describir una estructura que se despliega en amplios círculos, a semejanza de verdaderos espejos internos sin límites, (2012: 86).

Esa quietud43, en cuanto anegación de la acción y el pensamiento, no implica apatía porque, según Porete, Amor actúa en ella sin ella (cap. 58): “Gentes así podrían gobernar un país si fuera necesario, y [lo harían] todo sin ellas mismas.” (p. 97)44

A partir del quinto estado, cuando se toma consciencia de la imposibilidad de expresar a la divinidad, será preciso recurrir al lenguaje del desdecir o lógica apofática45 para hablar de realidades inefables.

En opinión de Blanca Garí, el tema principal del libro es el de la libertad, una libertad que necesita ser dicha en su escritura para ser (1995: 53)46. La escritura es por tanto para Marguerite un acto necesario en su búsqueda de autoconocimiento y es también el resultado de su búsqueda de respuestas.

Porete relata en el capítulo 96 del Mirouer cómo empezó esta indagación a la par que reflexiona sobre su escritura, que adquiere una función mediadora:

Hubo una vez una criatura mendicante que por largo tiempo buscó a Dios en criatura, para ver si así lo encontraba tal y como ella quería y tal y como él realmente sería si las criaturas le dejasen obrar en ellas sus divinas obras sin impedimento; y nada encontró sino que permaneció hambrienta de lo que mendigaba. Y cuando vio que no encontraba nada, se puso a pensar; y su pensamiento le dijo que fuera a buscar lo que reclamaba en el fondo nodal del entendimiento de la pureza de su supremo pensar, y allí fue a buscarlo esta mendicante criatura, y pensó que escribiría sobre Dios de la manera como quería encontrarlo en sus criaturas. Y así escribió esta mendicante lo que estáis oyendo; quiso que sus prójimos encontrasen a Dios a través de sus escritos y sus palabras. (p. 136)

Además de concebir “el espejo” como un instrumento didáctico, en este fragmento muestra un juego de espejos que le permite conocerse a sí misma, alcanzar la libertad y ver en la escritura un reflejo de sí misma en libertad: Marguerite comienza por buscar en el mundo “un espejo donde reconocerse y no encuentra nada; al interiorizar entonces su búsqueda hace de su entendimiento (del fondo nodal de su entendimiento) un espejo que refleja lo divino sobre el mundo y allí encuentra el punto de partida” (Garí 1995: 60).

4. Los espejos de Marguerite

Mientras que los textos de otras beguinas como Hadewijch de Amberes no fueron conocidos fuera de los países neerlandófonos –a excepción de algunos textos menores que se conocieron hasta el sur de Alemania– o los de Metchilde que no llegaron más allá de las fronteras germanas –a excepción de una sola versión latina de Das flissende Licht des Gottheit–, Le Mirouer conoció un gran éxito. Ningún texto medieval en lengua vernácula había conocido tal “internacionalización” (Ruh 1997: 147), su obra recorre Occidente y cruza barreras lingüísticas como pocos textos místicos en lengua vulgar de su época. Logró circular, gracias a un alto número de copias, tanto en ambientes ortodoxos como heterodoxos

A pesar de que tres de las proposiciones sobre la libertad espiritual extraidas de su libro fueron condenadas en el concilio de Vienne, Le Mirouer pasó a Inglaterra con motivo del matrimonio de Philippa de Hainaut con Eduardo II. Allí fue traducido y defendido por cartujos, cuya ortodoxia nunca ha sido puesta en duda.

De forma paralela, contó con más lectores a finales de la Edad Media en Italia que la mayor parte de las obras místicas renano-flamencas (dos traducciones italianas y una latina circulaban desde el S.XIV); sin embargo San Bernardino de Siena acusa al libro de favorecer la herejía de los hermanos del Espíritu Libre, extendida tanto en Italia como en Alemania (Orcibald 1969 : 41).

La historia de su recepción47 en Italia fue controvertida, mientras San Bernardino lo atacó, la facultad de teología y el capítulo general de la congregación benedictina de Santa Justina se interesaron en él; los jesuitas de Venecia se convirtieron en ávidos lectores y propagadores de la misma, hasta tal punto que una comisión de investigación papal les confiscó al menos treinsta y seis ejemplares (Ruh 1997: 147-148).

De manera general, la mística « femenina » de las beguinas flamencas influyó en la obra del maestro Eckhart, particularmente cuando este predicó en alsaciano en Strasbourg48.

Respecto a Marguerite Porete, muchos estudios han subrayado la proximidad temporal e intelectual de ambos (Ruh 1997: 142) y la tesis más extendida corresponde a la posible mediación del teólogo Godefroid de Fontaine, colega parisino del Maestro Eckhart, quien le habría dado a conocer Le Mirouer (Ruh 1997: 159), obra que él consideraba inspirada por una fuerza y un fuego tales que no existía nada parecido (Ruh 1997: 155).

Entre sus múltiples seguidores entusiastas cabe destacar a la reina Marguerite de Navarre o de Angoulême, cuya lectura le impactó profundamente, y de lo que quedó constancia en Les Prisons (Hasenohr 1999: 1349); o a Simone Weil que, impresionada, se hizo eco del mismo en sus dos últimas obras: Cahiers d’Amérique y Écrits de Londres et dernières lettres (Garí 2015: 15; Hasenohr 1999: 1347-48) sin llegar a saber quién era su autora.

5. Homenaje a Marguerite Porete

Actualmente es considerada una de los autores más importantes de la Edad Media pero también de los menos reconocidos y de los más incomprendidos. Numerosos intelectuales se esfuerzan por devolverle el lugar que le corresponde en la historia de la cultura medieval. Su libro es considerado actualmente una de las obras maestras de la literatura francesa de la Edad Media.

La voz de Marguerite Porete fue acallada por teólogos y clérigos que trataban de construir un mundo y una iglesia en los que las mujeres ocupasen un papel sumiso y de servicio. La audacia de mujeres como ella fue interpretada como subversiva y por ello muchas sufrieron persecución. Su pensamiento se aventura hacia horizontes prohibidos a las mujeres y osa alzar su voz no institucional en un amplio debate filosófico. Asimismo cuestiona el privilegiado acceso del clero a las cuestiones divinas y desafía la visión androcéntrica de la Deidad y de la humanidad.

Le Mirouer fue utilizado como manual de referencia en la mística del amor, en el que la autora da a conocer de forma didáctica su experiencia personal de Dios. A lo largo del libro pretende compartir su proceso de búsqueda que no es sino un camino de autosuficiencia espiritual en el que no es preciso depender de otro ni de los sacramentos o la oración para conocer a la divinidad y su lección de Amor.

Todo los relacionado con la figura de Marguerite Porete y su libro resulta apasionante: desde la búsqueda del texto original y el proceso de traducción a otras lenguas, hasta las fuentes en las que la autora se inspiró, la influencia que ejerció en otros autores posteriores o su biografía. Queda aún mucho por descubrir de esta enigmática figura que cobra aún más valor al situarla en un contexto histórico de autoridad masculina.

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1 He elegido este título a partir del estudio que Luisa Muraro realizó en 1996 sobre los avatares del mismo ya que, a pesar de que la mayoría de las ediciones más recientes reciben el de Le mirouer des simples ames anienties et qui seulement demourent en vouloir et desir d’amour, no se corresponde con el de la versión latina, ni con el de la versión antigua inglesa como tampoco con el nombre que el manuscrito francés le da en el capítulo 13, en el que Dama Amor declara: “ce livre que nous nommerons le Mirouer des Simples Ames, qui en vouloir et en desir demourent”. En ninguno de los títulos se habla de “âmes anéanties” (Muraro : 3-9 y 2000: 7-8).

2 En adelante designaremos el libro con la abreviación Le Mirouer. La versión que manejamos de la traducción en español corresponde a Blanca Garí (2015) en Siruela. Colección Tiempo de clásicos. Los fragmentos que mostramos en francés proceden del manuscrito de Chantilly.

3 En los cuatro primeros el alma vive en grandísima servidumbre porque, a pesar de “haber sido tocada por la gracia de Dios”, sigue obedeciendo a las leyes mortales y se aferra a las obras de perfección; en el quinto vive la libertad de caridad porque se ha desasido de todo; el sexto es adonde le lleva la abertura que en forma de relámpago ofrece el glorioso “Lejoscerca” y que sirve de anuncio del séptimo. Ese don es tan fugaz que el alma no lo percibe de forma consciente. Para alcanzar el séptimo es preciso abandonar la vida humana ya que esa estación se encuentra más allá de este mundo.

4 El Alma se transforma en « Alma libre » o « Alma aniquilada », estado en el que el Alma recupera su ser primitivo.

5 Esta noticia fue publicada el 16 de junio de 1946 en L’Osservatore Romano. En 1961, Guarnieri publica una edición de la obra: Marguerite Porete, «Le mirouer des simples ames anienties et qui seulement demourent en vouloir et desir d’amour». Edizione provvisoria in 100 esemplari fuori commercio del ms. Chantilly, Condé F. XIV 26 - ancien 986. Roma: Edizioni di storia e letteratura.

6 Paul Verdeyen (1986): “Le procès d’inquisition contre Marguerite Porete et Guiard de Cressonessart”, Revue d’Histoire Ecclesiastique, 81 pp.47-94 (citado en Soletti 2008: 86 y en Garí 1995: 65).

7 Todas las citas del texto en francés pertenecen al manuscrito de Chantilly (véase nota 2).

8 Romana Guarnieri (1984): “Beghinismo d’oltralpe e bizzochismo italiano tra il secolo XV”, La beata Angelina sa Montegiove e il movimento del terz’ordine regolare francescano femminile, Raffaele Pazzeli, Mario Sensi (eds.). Roma: Edizioni Analecta TOR: p.4 (citado en Soletti 2008: 89).

9mendiant creature”. Pablo García Acosta considera que el uso del verbo “mendigar” en el Mirouer corresponde a la actitud o disposición que debe adoptar quien espera la “limosna de saber-experiencia” a través de la Nada. No es preciso mendigar entonces, una vez se llega al sexto estado y se encuentra el Alma llena del divino sol (2009: 12-13).

10 Confesor del rey Philippe Le Bel, presidió en 1307 el proceso contra los Templarios.

11 En las actas del segundo proceso se encuentran la primera y la decimoquinta proposición entregadas a los peritos; en ellas hallamos los motivos de la censura :

1ª « Quod anima adnichilata dat licentiam virtutibus nec est amplius in earum servitute, quia non habet eas quoad usum sed virtutes obediunt ad nutum». (Que el alma aniquilada tiene licencia con respecto a las virtudes, en el sentido de que no hay en ella ninguna dependencia de tales virtudes, porque no tiene necesidad de apoyarse en ellas, pues las virtudes obedecen a la menor seña).

2ª «Quod talis anima non curat de consolationibus Dei nec de donis eius nec debet curare nec potest, quia tota intenta est circa Deum et sic impediretur eius intentio circa Deum». (Tal alma [aniquilada] no se ocupa de las consolaciones divinas, ni de sus dones, ni puede estar ocupada de ellos ni siquiera puede, pues ella está totalmente pendiente de Dios, de modo que si se preocupase de las gracias divinas y de sus consolaciones, se impediría su tendencia hacia Dios). (Saranyana 2007: 270)

Según Romana Guarnieri (1994), estas proposiciones se corresponderían con los capítulos del Speculum 6, 8, 13 y 21; y 9, 13 y 16 respectivamente (en su prefacio a MARGHERITA PORETE, Lo specchio delle anime semplici. Testo mediofrancese a fronte. Versione trecentesca italiana in appendice. Milano-Torino: San Paolo («Classici del pensiero cristiano», 9; citada en Saranyana 2007: 270).

12 La mayoría se pronunciaron de forma negativa salvo tres dictámenes favorables: el de un franciscano, Jean de Querayn, nombre que según Guarnieri podría designar a Juan Duns Escoto; el del cisterciense Domnus Franc de la abadía de Villers en Brabante; y el del eminente teólogo parisino Godefroy de Fontaines, quien convivió con toda seguridad con el Maestro Eckhardt y con Juan Duns Escoto. Estas aprobaciones son breves y se limitan a señalar que no hallan ningún error dogmático en la obra de Porete, aunque recomiendan que se difunda con prudencia dado que algunas expresiones podrían ser malinterpretadas por gente iletrada o con escasa experiencia en estos conceptos de la vida espiritual (Saranyana 2007: 268).

13 La Iglesia Pequeña representa la institución jerárquica que se rige por los principios de la moral escolástica, representados estos por el personaje « Razón ». La Iglesia Grande es sin embargo guiada por Amor («Dama Amor»); a ella pertenecen solo aquellos que verdaderamente conocen a Dios sin mediaciones. Por tanto, la Iglesia Grande debe nutrir a la Pequeña. No se excluyen, según Marguerite Porete, sin embargo considera la primera superior a la segunda: “¡Oh, Santa Iglesia por debajo de esta « Santa Iglesia»!, hablad ahora -dice Amor-: ¿qué vais a decir de estas Almas que así son saludadas y alabadas por encima de vos que obráis siempre por consejo de Razón ? […]” (cap. 42, p. 81).

14 En el capítulo 22 de su obra, precisamente emplea la imagen del fuego como metáfora de la unión mística:

El que arde no tiene frío, y el que se ahoga no tiene sed. Pues bien, esta Alma –dice Amor– arde de tal forma en el fuego de la hoguera de Amor que se ha convertido en el propio fuego y no siente el fuego porque ella es el fuego en virtud de Amor que la ha transformado en fuego de amor. Ese fuego arde por sí mismo, en todo momento y lugar, sin alimentarse ni poder querer alimentarse de otra materia que de sí mismo. Pues quien siente a Dios a través de la materia que puede ver u oír fuera de sí, o a través de su propio esfuerzo, este no es todo fuego sino que hay aún materia mezclada con tal fuego. (p.65)

15 Este hecho fue registrado, junto a la ejecución de los templarios veinte días antes, en las páginas 187-188 de Les grandes chroniques de France selon qu’elles sont en l’Église de St.-Denis en France. Publiées par M.Paulin de l’Académie royale des Inscriptions et Belles-Lettres. En V tomes. Paris : Techener Libraire (1837): « Vers le moulin saint Antoine et pour voir après ce ensuivant, la veille de l’Ascencion de Nostre-Seigneur JC, les autres Templiers en ce lieu meisme furent ars (brûlés), et les chars (chairs) et les os ramenés en poudre […] Et le lundi ensuivant, fu arsé (fut brûlée), au lieu devant dit (In communi platea Gravi), une béguine clergesse qui estoit appellée Marguerite la Porete, qui avoit trespassée et transcendée l’escripture devine, et ès articles de la foy avoit erré ; et du sacrement de l’autel avoit dit paroles contraires et préjudiciables ; et, pour ce, des maistres expers de théologie avoit esté condampnée. » Según Guarnieri, estos hechos están también reseñados en la crónica del continuador del Chronicon de G. de Nangis, contemporáneo a los hechos y en la de G. des Preis o D’Outremeuse en su Mirouer des histors. Las actas del proceso inquisitorial fueron editadas y comentadas por Paul Verdeyen (1986) en “Le procès d’inquisition contre Marguerite Porete et Guiard de Cressonessart”, Revue d’Histoire Ecclésiastique 81 (1986), pp. 47-94 (García Acosta 2008: 65).

16 El rey de Francia, que quería acabar con el Temple, trataba de complacer al Papa y restablecer su reputación de rey muy cristiano mostrándose intransigente con la herejía (Courcelles 2013: 84). Esto se conjuga con las crecientes reticencias de la iglesia como institución a las nuevas formas de piedad que condenaba por cuestionar la frontera entre clérigos y laicos.

17 Este proceso tuvo lugar de forma paralela, dirigido y enjuiciado por los mismos hombres que condenaron a Marguerite Porete.

18 En dicho concilio se sirvieron de fragmentos de su libro para la redacción del decreto Ad nostrum qui, de 6 de mayo de 1312.

19 La correspondencia espiritual, los poemas místicos y la relación de las visiones de Hadewijch, La luz centelleante de la divinidad (Das flissende Licht des Gottheit) de Metchtilde de Magdeburgo y Le Mirouer de Marguerite Porete se consideran obras cumbre de la mística de las beguinas y encarnan el apogeo de la mística femenina popular (Ruh 1997: 147).

20 En el siglo XIII un cambio profundo en la experiencia espiritual y religiosa cristalizó tratando de encontrar nuevas formas de lenguaje, nuevas interpretaciones de la espiritualidad diferentes a las transmitidas por la teología latina, monástica y escolástica. En este contexto nació la que se expresaba en lengua vernácula dejando de lado el latín, alejándose de los espacios rígidos y del control eclesial. Floreció así entre otros el movimiento de las beguinas, mujeres libres que deseaban una vida espiritual a la vez contemplativa y activa pero un marco libre de normas, habitualmente provenientes de la autoridad clerical masculina. Estas mujeres, de distinta procedencia social, anuncian nuevas ideas de trascendencia que desestabilizan el orden establecido por la jerarquía eclesiástica.

21 La primera traducción al latín se realizó todavía en vida de la autora. Marguerite Porete manifiesta su desacuerdo con las doctrinas enseñadas por filósofos y teólogos en las escuelas (capítulos 5, 9 y 121) y para mantener un diálogo con ellos se traduce el texto al latín, lengua utilizada en el ámbito intelectual de entonces, particularmente por las instituciones eclesiásticas y universitarias (Michela Pereira (1998) en “Margherita Porete nello specchio degli studi recenti”, Mediaevistik, 2, 71-96, citada en Soletti 2008: 90).

22 Margaretae Porete speculum simplicium animarum. Le mirouer des simples ames, Brepols («Corpus Christianorum, Continuatio Medioevales», 69), Turnholt (citado en Saranyana 2007: 267).

23 Expresión que tomamos prestada de Jean-René Valette (2012: 274).

24 Esta obra es expresión destacada de la tradición literaria del amor cortés de influencia francesa. Sobre los estudios que aproximan Le Mirouer al Roman de la Rose, véase S.Kocher (2008): Allegories of Love in Marguerite Porete’s Mirror of Simple Souls. Turnhout, Brepols (citado en Valette 2012 : 275).

25 “Or entendez par humilité ung petit exemple de l’amour du monde, et l’entendez aussi pareillement de la divine amour”.

26 Jean-René Valette prefiere emplear la palabra “confrontación” o “intercambio” a “transferencia” en este sentido y desde esta perspectiva se puede hablar de una “mística cortés” (2012: 289).

27 La cursiva en el texto corresponde a la autora de este trabajo.

28 Jean-René Valette (2012) analiza la presencia de Alexandre en el prólogo, un héroe pagano en un contexto religioso. Para este autor sin duda obedece a un deseo de coherencia con el resto de elementos del amor cortés, al reenviar al Roman d’Alexandre y a la escena en el que la reina encarga una imagen a semejanza del rey macedonio. De igual modo, el prólogo de Porete alude al encargo de una imagen del amado para recordarlo en su ausencia (Valette 2012: 283-284).

29 Exemplum:Il fut ung temps une damoyselle, fille de roy, de grant cuer et de noblesse et aussi de noble courage, et demouroit en estrange païs. Si advint que celle damoisele oit parler de la grant courtoisie et noblece du roy Alixandre, et tantost sa volenté l’ama, pour la grant renommee de sa gentillesse. Mais si loing estoit ceste damoisele de ce grant seigneur, ouquel elle avoit mis son amour d’elle mesmes, car veoir ne avoir ne le povoit ; par quoy en elle mesmes souvent estoit desconfortee, car nulle amour fors que ceste cy ne luy souffisoit. Et quant elle vit que ceste amour loingtaigne, qui luy estoit si prouchaine ou dedans d’elle, estoit si loing dehors, elle se pensa que elle conforteroit sa masaise par ymagination d’aucune figure de son amy dont elle estoit souvent au cuer navree. Adonc fist elle paindre ung ymage qui representoit la semblance du roy, qu’elle amoit, au plus pres qu’elle peut de la presentacion dont elle l’amoit et en l’affection de l’amour dont ele estoit sourprinse, et par le moyen de ceste ymage avec ses autres usages songea le roy mesmes.

L’Ame. - Semblablement vrayement, dit l’Ame qui ce livre fist escrire, au tel vous di je : je oÿ parler d’un roy de grant puissance, qui estoit par courtoisie et par tres grant courtoisie de noblece et largesse ung noble Alixandre ; mais si loing estoit de moy et moy de luy, que je ne savoie prandre confort de moy mesmes, et pour moy souvenir de lui, il me donna ce livre qui represente en aucuns usages l’amour de lui mesmes. Mais non obstant que j’aye son ymage, n’est il pas que je ne soie en estrange païs et loing du palais ouquel les tres nobles amis de ce seigneur demourent, qui sont tous purs, affinés et franchix par les dons de ce roy, avec lequel ilz demourent.

30 “Et quant elle vit que ceste amour loingtaigne, qui luy estoit si prouchaine ou dedans d’elle, estoit si loing dehors […]”.

31 Esta expresión es a menudo empleada por Marguerite Porete y llega a ser una de las personificaciones del texto. La fin’amor es por definición un amor de lonh, un amor lejano. En este contexto, se produce una paradoja amorosa que se apoya en la tensión de contrarios “poseer/no poseer, ver/no ver, cercano/lejano” y que permite entender este tipo de amor lejano (L.Spitzer (1970): “L’amour lointain de Jaufré Rudel et le sens de la poésie des trobadours”, Études de style. Paris: Gallimard (citado en Valette 2012: 283). En el prólogo de Le Mirouer habla de este tipo de amor: “Et quant elle vit que ceste amour longtaigne, qui luy estoit si prouchaine ou dedans d’elle, estoit si loing dehors[…] Mais si loin estoit de moy et moy de luy […]”.

32 Entre ellos Babinsky (1987: 92), Sells (2001: 144) y Valette (2012: 273-274).

33 Le Mirouer plantea dificultades de comprensión que podrían despejarse de conocerse mejor sus fuentes. Para la mayor parte de estudiosos parece claro que se vincula más a la espiritualidad oriental que a los Padres latinos. La influencia de Dionisio el Aeropagita es particularmente clara para Orcibald en el recurso a la expresión apofática, en expresiones como “la descente de parfait en imparfait pour actaindre à plus parfait” o cuando habla de las almas seráficas entre otros ejemplos (1969: 55).

34 Según Agustín de Hipona, el espejo textual refleja al lector que se reconoce en condición de cristiano y le presenta un modelo ideal de perfección al que debe aspirar: el del alma simple que ha alcanzado su unión con la divinidad (Citado en García Acosta 2009: 8). Para un tratamiento del género y sus particularidades véase R. Bradley (1954): “Backgrounds of the Title Speculum in Mediaeval Literature”, Speculum 29: 1, 100-115.

35 La moral común que implica la práctica de las virtudes por la gente corriente sin una alta inquietud espiritual o « indiferente a la búsqueda de situaciones más altas de la vida contemplativa » (Sanyarana 2007 : 268).

36 El maestro Eckhart e Ibn Arabí realizan también este feminización de la Deidad (Sells 2001: 150).

37 Además de estas imágenes, Marguerite Porete se sirve de distintas representaciones propias de la tradición iconográfica cristiana para describir este viaje experiencial, por ejemplo la travesía del águila que ahoga en el mar su voluntad para llegar a succionar la médula del alto cedro. Modifica sin embargo alguno de sus significados y así, el baño en el mar del águila/alma no es para liberarse del pecado sino para ahogar su voluntad (véase en García Acosta 2014).

38 Caída de las Virtudes en Amor, de Amor en nada para anonadarse y preparar el Alma para recibir a Loingprés y la paz que esto conlleva.

39 Las dos primeras son muertes al pecado y a la naturaleza (el espíritu) y se producen todavía bajo el régimen y gobierno de Razón. La tercera es la muerte al deseo espiritual, necesaria para que se pueda continuar por las tres últimas etapas. En este punto, se encuentra más allá de Razón y de su propia voluntad, sólo gobierna Amor, el alma está entonces anonadada o aniquilada. Solo a través de esta experiencia mística el alma obtiene total libertad.

Ese estado de total desapego se encuentra en otros autores como el maestro Eckhart o Ibn ‘Arabí y en movimientos como el taoísmo o distintos pensamientos budistas (Sells 2001: 152).

40 Cap. 6 a 8. Dirigiéndose a estas: “Me he alejado de vuestros peligros, en los que me hallaba con gran contrariedad.” (cap.7, p.38). Esta despedida del servicio a las virtudes, concebido como una servidumbre, agrava el escándalo con la expresión de la pérdida de voluntad y del juicio del alma en este estado: “Tales Almas no se saben encontrar buenas o malas, ni tienen conocimiento de sí mismas, ni sabrían juzgar si han sido convertidas o pervertidas.” (Cap. 9, p.41). En coherencia con este estado descrito, Marguerite Porete menciona que el último nombre del alma, entre los doce que le otorga, es “Olvido” (cap.10). Añade que nadie entiende estas cosas salvo aquel a quien Amor puro “ha llamado”. Esta despedida debe ser entendida, a juicio de Garí (1995: 63) como el abandono del régimen de Razón, tema común a una buena parte de la mística femenina del XII y XIV.

41 “esta Alma no tiene en absoluto voluntad” (cap.11, p.47); “Estas Almas viven de conocimiento, amor y loor; esta es su continua práctica sin que se muevan de sí mismas” (cap.9, p.41); “Significa -dice Amor- que esta Alma no halla consuelo, afecto ni esperanza en criatura por Dios creada, ni en el cielo ni en la tierra, sino solo en la bondad de Dios. Un Alma así no mendiga, no pide nada a criatura. Es el fénix que se halla solo; pues esta Alma se halla sola en Amor, que solo de él se sacia.” (cap.11, p.44).

42 Esta idea de escritura revelada nos es mostrada en diferentes pasajes del libro, por ejemplo el siguiente : « J’ay dit, dit ceste Ame, que Amour l’a fait escrire par humaine science, et par le vouloir de la mutacion de mon entendement, dont j’estoie encombree, come il appert par ce livre » (cap.CXIX…)

43 Algunos estudios ven en Le Mirouer de Porete la prefiguración del movimiento quietista por plantear afirmaciones que sostendría posteriormente este movimiento, particularmente en Francia en la segunda mitad del siglo XVII. En este se exageró « la pasividad que implica la experiencia mística, hasta sostener que, con el desarrollo de la vida espiritual, la libertad y la actividad del individuo desaparecen por completo, absorbidas por la acción divina » (Saranyana 2007 : 271).

Sobre el significado histórico de quietismo cfr. Romana Guarnieri (1949): “Recensione a uno studio sul quietismo italiano del Seicento”, in Ead., Il movimento del Libero Spirito, 667-669; o Armanda Guiducci (1990): Medioevo inquieto, Firenze, Sansoni.

44 “Telles gens, dit Amour, gouverneroient ung pays, se il en estoit besoing, et tout sans elles”.

45 Según el apofatismo “ninguna afirmación única sobre el infinito puede ser válida […]”, este lenguaje está lleno de dobles afirmaciones paradójicas que no bastan porque constantemente “hay que romper o “desdecir” la materialización de la afirmación previa” (Sells 2001: 142).

Así, en Porete encontramos de forma continuada este modo de expresión en fragmentos como los siguientes: “Esta Alma -dice Amor- no se cuida de vergüenza ni de honor, de pobreza ni de riqueza, de alegrías ni de penas, de amor ni de odio, de infierno ni de paraíso.” (cap. 7, p.39).“Y esta Alma, que se ha convertido en nada, lo tiene todo y por ello no tiene nada, lo quiere todo y no quiere nada, lo sabe todo y no sabe nada. […]” (cap.7, p.39).

46 Garí se aproxima a la noción de libertad en el Mirouer desde dos planos complementarios: el de la sabiduría, que concierne “a la libertad como un saber que se es, como un camino de conocimiento que alcanza la libertad allí donde quien conoce, lo conocido y el acto de conocer no se diferencian”, y el del entendimiento, que “concierne a la libertad como conocimiento en comunicación a través del entendimiento. El primero responde al interrogante ¿de qué habla Margarita cuando habla de libertad?, el segundo al interrogante ¿por qué habla Margarita para hablar de libertad?” (1995: 53).

47 Sobre la recepción del Mirouer, véase Blanca Garí (1995): “Mirarse en el espejo: Historia de la recepción de un texto”, DUODA, 9, 99-120.


48 Véase Ruh, R. (1997): Initiation à Maître Eckhart: Théologien, prédicateur, mystique: 152 y ss.; y McGinn, B. (1997): Meister Eckhart and the Beguin Mystic. New York: Continuum.

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